1La sensation et l’expérience de « sortir de son corps » ont récemment acquis une visibilité médiatique et scientifique. Cette émergence est suffisamment sensible et récurrente pour attirer l’attention du clinicien sur ce qui semble bien constituer une nouvelle direction, une sorte de réaction également, du sujet contemporain, en particulier lors de situations critiques et traumatogènes. La déconnexion de son vécu corporel et la vue de la scène traumatique d’un point au-dessus de son corps font ainsi partie des items de l’échelle d’évaluation péritraumatique de Marmar (1997). C’est pourquoi la « sortie hors du corps » est un nouveau tropisme pour la clinique, même si elle a des antécédents et toujours une actualité du côté du paranormal. Mais il est indubitable que les découvertes récentes en neurosciences de la conscience de soi lui ont donné une légitimité nouvelle et surtout une véracité : il est désormais admis qu’elle n’est pas uniquement du domaine de l’hallucination ou de l’allégation. Toutefois, ces découvertes n’épuisent pas le sens que la sensation de se trouver « en dehors de soi » et de « se voir à distance » peut revêtir pour un sujet donné. C’est en la replaçant dans une série qu’on peut y parvenir. L’hypothèse que nous proposons est de considérer que la « sortie hors du corps » fait partie de la série des phénomènes spéculaires et illustre, à sa manière, la décomposition possible des coordonnées de la reconnaissance de l’image moïque, tout comme peut le faire le double (Thieberge, 1999a). L’une de ses caractéristiques distinctives est cependant de mettre en lumière un aspect de cette structure spéculaire, présente chez tout sujet : la connexion entre soi et l’expérience de son corps, dont les soubassements sont à la fois psychiques et neurologiques. L’expérience la plus typique de « sortie hors du corps » met en effet en présence une subjectivité qui se vit à l’extérieur d’un corps, tout en continuant à percevoir ce corps vu à distance comme le sien. Le phénomène de « sortie hors du corps » serait alors l’un des ponts possibles entre psychanalyse et neurosciences… à condition toutefois qu’un dialogue soit envisageable.
2Mais, si notre perspective en abordant cette question est de montrer qu’elle paraît receler un enjeu pour la clinique du corps, elle débouche immédiatement sur une autre, inséparable. De quoi la « sortie hors du corps » est-elle le signe dans le rapport contemporain au corps ? Notre seconde hypothèse est que cet événement subjectif par lequel des sujets traduisent une coupure/distanciation qui les met dans un hors-là psychique et corporel, ne peut prendre de relief que dans un moment socio-culturel particulier. C’est précisément lorsque règne une identification des plus massives au corps, lorsqu’un « Je suis mon corps » est un mot d’ordre, et que l’egobody sert de cogito au sujet contemporain (Redeker, 2009), que tout ce qui va dans le sens d’une distance face au corps est perceptible. Il existe une constellation de domaines dans lesquels la distance d’avec le corps réel est le support, le vecteur de créations. L’art est ici à l’avant-garde, mais encore le virtuel et ce qui relève de l’avatar. Or ce que nous disent les sujets rapportant le vécu de « sortie hors du corps », c’est qu’ils ont traversé un moment où ils n’étaient plus leur corps… Ce phénomène serait-il une objection de plus à cet egobody, où subjectivité et moi sont confondus dans le corps ?
3Parmi les témoignages dont on peut disposer, celui de Kristelle Cahanin-Caillaud est particulièrement riche d’enseignement (2009). D’une part, il montre bien le nouveau tropisme que constitue la « sortie hors de soi » en lien avec une situation potentiellement traumatique et la dimension défensive qu’elle peut représenter.
Par ailleurs, il souligne combien cette expérience est pour le moins ambivalente car elle porte le sujet à un point ultime, de sorte que nous sommes assez loin ici d’un certain discours à tendance new-age qui enjolive et positive sans discrimination la « sortie hors du corps ».
4Le livre de Kristelle Cahanin-Caillaud est d’abord le récit d’un accident de la route, puis celui des conséquences psychiques des séquelles. Or un point nodal apparaît, c’est la description par l’auteure d’une sensation étrange au cours de l’accident : celle de se voir elle-même d’un point situé au-dessus de son corps. Cette première expérience sera suivie par une autre : elle garde le souvenir d’une nouvelle « sortie de son corps » durant son coma de quatre semaines. De sorte que Kristelle Cahanin-Caillaud est convaincue qu’elle aurait dû mourir mais qu’elle a échappé à la mort en ayant traversé des expériences hors-normes. Cette conviction génère chez elle une culpabilité de survivante qui la plonge dans un état dépressif sévère, alimenté également par la conscience graduelle des pertes qu’elle a subies du fait d’un handicap physique et psychologique (hémiplégie, troubles de la mémoire et de la parole). Or à cette culpabilité s’ajoute la hantise anxiogène récurrente d’une nouvelle « sortie de son corps », car Kristelle Cahanin-Caillaud est persuadée qu’elle ferait alors face à une sorte d’aspiration à laquelle elle ne pourrait pas résister. Mais cette angoisse a ici un ressort spécifique, qui semble la différencier de celle des états de déréalisation classiques : elle est signe d’une opposition à une jouissance inouïe, et, comme Freud a pu l’indiquer en 1926, elle constitue une tentative d’évitement d’un danger pour le moi (Freud, 1975, p. 89 et suiv.). Kristelle Cahanin-Caillaud rapporte en effet que dans le moment de l’accident, lorsque, de l’extérieur, elle voit son corps couché dans l’herbe, disloqué et ensanglanté, elle ne ressent pas de terreur car elle ne pense pas qu’elle est morte. Dans ce lieu hors-corps, elle se sent « bien ». Une telle sensation se retrouve lors de la seconde « sortie hors de son corps » durant le coma : elle sent une plénitude, une absence de douleur, portant un regard bienveillant et immense sur le monde. Cependant, elle « sait » encore aujourd’hui, habitée par une sorte de vérité fondamentale, qu’elle a dû, dans ce contexte d’extracorporéïté, faire un choix entre la vie et la mort : elle était au bord d’un tunnel lumineux et comme attirée pour s’y enfoncer, mais une corde est devant elle qu’elle agrippe : elle a le choix de la tenir ou de la lâcher et de se laisser aller. Que le choix de la tenir et de revenir enfin dans son corps se soit fait en s’appuyant sur son amour pour son père, comme elle nous le raconte dans l’après-coup (p. 37), doit être ici relevé, car il suggère que le travail psychique de sortie du coma et, ici, de retour dans l’espace corporel, sollicite l’inscription antérieure d’un sujet dans son cadre œdipien. Face à une mort possible, que traduit le coma, le risque est grand en effet que s’exerce une fascination qui entraîne un sujet à accomplir le destin qui caractérise la vie et que Freud a pointé dans l’Au-delà du principe de plaisir (1981) : son aptitude à la mort. Mais pour Kristelle Cahanin-Caillaud, on peut avancer que son fantasme s’est re-mobilisé « au joint le plus intime du sentiment de la vie » (Lacan, 1966, p. 558) dans ce qu'il a de structurant face à l'Autre jouissance de la mort et à son gouffre attractif. Toutefois elle a gardé la trace de ces moments hors-normes en éprouvant encore aujourd’hui qu’elle ne peut presque rien en dire, qu’ils relèvent de l’indicible et recèlent un savoir qui ne se transmet pas par les mots. Ce genre de constat lui a d’ailleurs confirmé qu’elle n’était, radicalement, plus la même et qu’elle aussi est maintenant hors-normes et non plus un humain banal.
5Cette nouveauté s’est accompagnée d’un positionnement nouveau quant à la mort et à sa foi. Kristelle Cahanin-Caillaud pense savoir ce qu’est la mort et, surtout, est persuadée désormais qu’il y a quelque chose après, de sorte qu’elle n’en a plus peur. Mais ces dimensions positives lui ont servi à contenir les effets douloureux du travail de deuil de son destin d’avant l’accident, comme ceux de l’élaboration de son nouveau statut d’handicapée. Une aide psychothérapeutique trouvée auprès d’un psychologue y a aussi contribué. Puis, une rencontre amoureuse, la naissance de jumeaux, un travail et une militance pour améliorer les conditions des handicapés au travail, plus, certainement, l’écriture de ce livre, lui ont permis de mettre l’accident et ses effets suffisamment à distance.
6L’aspect onirique de ce récit va dans le sens de ce que plusieurs cliniciens des états extrêmes du psychisme durant le coma ont pu signaler comme formes de l’inconscient marquées par les processus originaires. La sensation de « sortie du corps » peut tout à fait s’appréhender par ce biais de l’originaire qui permet aujourd’hui de penser l’extrême ou l’exceptionnel dans le champ de la clinique. Pour notre part, nous nous orientons davantage sur les concepts lacaniens du réel, du symbolique et de l’imaginaire. Ce qui est en jeu dans un cas comme celui de Kristelle Cahanin-Caillaud nous semble ressortir à l’identification primordiale faisant jouer ces trois registres (RSI). Une identification primordiale réussie donne le sentiment d’avoir un corps, en nouant l’image spéculaire et le nom propre, par combinaison de l’identification imaginaire à l’identification symbolique. C’est ce que Lacan appelle l’ego dans la dernière partie de son enseignement (2005). Mais tout ego reflète le rapport compliqué à notre propre corps : on l’a, certes, mais nous ne le sommes pas, jusqu’à parfois le sentir comme étranger ou absent. Lacan en a d’ailleurs fait une incarnation de l’Autre, une forme de l’altérité radicale. Le cas de Joyce est illustratif de cette complication, bien qu’elle ait chez lui un aspect spécifique. Elle peut néanmoins nous servir dans notre compréhension clinique de la « sortie du corps ».
7Lacan fait remarquer que ce qui l’a mis sur la voie de la spécificité de l’ego chez l’écrivain James Joyce, c’est justement l’écriture. Cette écriture est essentielle à son ego ! Mieux, par son foisonnement énigmatique, sa structure récurrente en encadrement, elle vient soutenir une fonction réparatoire. Il s’agit d’un raboutage, d’un sinthome dit Lacan, suppléant au nouage borroméen défaillant qui d’ordinaire tient la structure. Car Joyce avait un père radicalement carrent, et aucun Nom-du-Père ne soudait la chaîne liant réel, symbolique, imaginaire donnant consistance à la réalité et au corps. De fait, Joyce a un rapport détaché à son propre corps. L’exemple en est fourni par un passage du Portrait de l’artiste en jeune homme, texte autobiographique autant que romanesque. Joyce y décrit la raclée que reçoit Dédalus, le héros, par des camarades, et l’idée que s’ensuivit que tout ce qui s’est passé s’est évacué comme une pelure (sic), de sorte qu’il n’en voulait même plus à ceux qui l’avaient agressé. Pour Lacan, ce manque d’affliction témoigne du rapport très singulier que Joyce entretient avec son corps : « Chez Joyce, il n’y a que quelque chose qui ne demande qu’à s’en aller, qu’à lâcher [...] » (2005, p. 149). C’est un laisser tomber du rapport au corps propre, signant sa psychose, précise Lacan. Et ce qui lâche, c’est l’imaginaire, ce qui donne image du corps, et qui fait que, comme le note encore Lacan, l’ego est dit narcissique, autrement dit le corps se supporte comme image investie. Chez Joyce l’imaginaire n’est pas noué aux deux autres registres, ceux du réel et du symbolique, et par ce défaut, ce rapport manquant, cet imaginaire peut glisser comme une pelure et le corps sembler se détacher du sujet. Ce qui n’a pas empêché Joyce d’avoir un ego, mais un ego tout particulier, on l’a vu… Pourrait-on alors le dire non narcissique ?
8Le témoignage de Kristell Cahanin-Caillaud n’est pas du même ordre que celui qu’illustre Joyce, mais dans les deux cas se retrouve la question de l’identification primordiale et de ce qui fait Un. Ils semblent aussi permettre d’apprécier, par la négative, ce que formule Lacan, toujours au sujet de Joyce, à savoir que, pour tout un chacun, « l’idée de soi comme corps a un poids »(2005, p. 150). Or un tel poids − et le fait de faire Un − est à référer à l’une des phases logiques plus que chronologiques de l’identification, celle lors de laquelle, au stade du miroir, l’enfant se détache de l’image jubilatoire de soi dans le miroir pour se retourner vers l’Autre, et, dans un appel, les regards s’échangeant, recevoir confirmation que cette image est bien symboliquement la sienne et correspond à son nom. Ce temps de connexion à l’image spéculaire, pour mythique – au sens de fondateur – qu’il puisse être, réalise le soutien narcissique du corps, base de l’ego et du poids subjectif qu’il peut constituer. Au prix tout de même d’effets de méconnaissance, l’un caractérisant d’abord le moi toujours aux prises avec une illusion de complétude, et un autre, concernant ce qui se refoule dans l’échange des regards, soit la place unique et opaque du sujet dans le désir de l’Autre. C’est pourquoi tout ego est constitué autour d’un blanc, d’un x sans image, que Lacan nomme l’objet a, et l’écriture du moi devient « i(a) ». Mais de ces conditions découle toute reconnaissance, celle du corps propre et des objets du monde dont il est le prototype dans l’ordre symbolique. Aussi, un sujet correctement identifié est celui qui est unifié par une identification à son image spéculaire, à laquelle une connexion nominative s’est opérée par une attribution au champ de l’Autre, et, en même temps, qui est soutenu par l’existence d’une unité symbolique par inscription dans le langage. C’est que lors de l’identification venant de l’Autre, une marque, un signe a été donné au sujet qu’il peut se compter un, unique, différent : mise en jeu du trait unaire qui soutient tout Idéal du Moi. Unification et unité vont alors de pair, assurant l’identité. Les psychoses avec fausse reconnaissance et décomposition de l’image spéculaire l’illustrent a contrario dans leurs symptômes : héautoscopie, illusion des sosies, métamorphose, frégolisation, signe du miroir (Thibierge, 1999b). On peut alors être surpris par une indication donnée par Lacan dans son séminaire, L’identification, au sujet justement d’un phénomène de fausse reconnaissance tout spécial relayé par le folklore mais aussi connu des ethnologues : la bilocation, lorsqu’il énonce que l’identification n’a rien à faire avec l’unification. Ce que semble souligner Lacan à ce moment, à l’aide « d’une légende celtique », c’est que dans certaines formes de la pensée (la pré-logique, rappelle-t-il), la conviction de reconnaître une personne – généralement morte – dans l’apparence d’autre chose, comme un animal par exemple, est compatible avec ce que l’identification doit au langage puisque c’est à ce niveau, celui du signifiant comme pure différence, et non au niveau du visible et du sensible, qu’elle gagne sa dimension de vérité dans la promotion de ce qu’il appelle alors « la fonction de l’un ».
9Pour tenter maintenant de resserrer ce que nous venons d’exposer, nous proposons de dégager trois points cruciaux permettant un abord possible de la « sortie hors du corps » comme phénomène spéculaire :
101° La notion d’ego, telle qu’elle est utilisée par Lacan dans le séminaire Le sinthome, suggère d’abord une différence d’avec le moi en tant que ce dernier est soutenu dans une image qui garantit l’unification. Elle suggère tout autant que cet ego peut exister dans une absence ou une altération du rapport à l’imaginaire, ce qui est le cas dans la psychose quand se manifeste le laisser tomber.
Avec la « sortie hors du corps », ne serions-nous pas dans une conjonction où l’ego se trouverait momentanément découplé du moi, réalisant non pas un « glissage » du rond de l’imaginaire, comme chez Joyce, mais une distanciation de celui-ci ? Nous serions alors, non pas dans le laisser tomber mais dans la mise à distance.
112° Si l’on retient encore que l’unification ne soutient pas à elle seule l’identification, ne pouvons-nous penser que, lors d’une « sortie hors du corps », alors que le sujet reconnaît ce corps vu à distance, comme en témoigne Kristell Cahanin-Caillaud – et comme l’illustre la bilocation évoquée par Lacan –, c’est la persistance du trait unaire, de l’identification symbolique qui donne la continuité du sentiment d’exister « en dehors de son corps » ?
123° Enfin, ne peut-on considérer que ce qui se joue dans une « sortie hors du corps » est un retour sur le moment de la connexion entre le sujet et son image, retour sur l’attribution au champ de l’Autre ? Car ce qui spécifie cette « sortie hors du corps », à la différence des phénomènes du double, toujours angoissants et en tout cas marqués par l’étrangeté, c’est la persistance d’une reconnaissance de ce corps comme le sien, mais dans une distanciation, soit comme juste avant le moment du recouvrement de l’identification spéculaire par l’identification symbolique ?
13Si donc on ne récuse pas a priori un témoignage comme celui de Kristell Cahanin-Caillaud, et que l’on tient compte des trois points dégagés ci-dessus, la « sortie hors du corps » ne paraîtra plus comme une bizarrerie paranormale ou, pire, comme relevant de la psychose dissociative ! Elle pourra prendre place dans les modes de défense face au réel de la mort, ce que J. Roisin, dans une lignée ferenczienne, a appelé des « clivages de survie » (2009). Cependant nous insisterons encore sur un aspect de ce que rapporte Kristell Cahanin-Caillaud, à savoir les deux effets majeurs, apparemment contraires, de sa « sortie hors du corps ». L’un a été de permettre une sauvegarde de la subjectivité alors même que le corps n’était plus fonctionnel : c’est la situation de l’accident ; l’autre fut de révéler que la structure de l’image spéculaire s’est trouvée altérée, du fait de la « sortie hors du corps » elle-même, livrant pour ainsi dire le sujet à un ravissement mortel. De sorte que dans un cas, l’image de soi vue « en extériorité » est un démenti à la mort, alors que dans l’autre, l’absence ou l’altération de l’image spéculaire est une ouverture vers une fusion, vers une jouissance aspirante. Qu’il en fut autrement indique sans doute que l’expérience a été symboligène et qu’elle a pu jouer son rôle de parer à l'effet traumatique du sentiment de mort imminente. Une telle explication vient alors compléter ce que peuvent nous dire aujourd’hui les neurosciences lorsqu’elles abordent la « sortie du corps » ou out-of-body experience (OBE).
14Blanke et Dieguez, spécialistes reconnus de la question, ont souligné que les out-of-body experiences touchent entre 5 et 10% de la population, qu’elles sont favorisées par la position allongée et se produisent parfois en état de stress intense, et qu’on peut les observer chez les alpinistes et les pilotes (2009). Toutefois, elles sont plus nombreuses chez les patients souffrant d’épilepsie. La plupart des études neurologiques sur la sensation de sortir de son corps a en effet eu pour point de départ des observations sur des patients souffrant d’épilepsie, de migraines ou de lésions vasculaires cérébrales.
15L'histoire de ces études remonte au début des années 1940, quand le neurochirurgien canadien Wilder Penfïeld a été capable d'induire des sensations de décorporation chez un sujet épileptique féminin, en stimulant électriquement la partie droite de son cerveau dans la région proche du gyrus temporal. La patiente avait l'impression de flotter en dehors de son corps. Le travail de Penfield fut redécouvert à la fin de 2002 quand le Dr Olaf Blanke et ses collègues de l'Hôpital Universitaire de Genève réussirent à induire des sensations similaires de flottement chez une patiente qui était traitée pour des crises d'épilepsie partielles avec perte de conscience. Des électrodes avaient été implantées dans son hémisphère droit le long du gyrus angulaire dans le but de mesurer ses crises. Quand elle recevait une stimulation électrique dans cette zone, la patiente témoignait de sensations instantanées de légèreté et de flottement près du plafond. Blanke et ses collaborateurs ont alors pu explorer plus profondément dans une étude ultérieure les « sorties du corps » et l'autoscopie, chez ce sujet et également chez quatre autres patients. Ils ont conclu que leurs expériences pourraient être associées à des troubles ou lésions dans la zone entourant la jonction des lobes temporal/pariétal. Cette partie du cerveau semble être impliquée dans le recueil et le traitement des informations sensorielles liées à la perception et à l'orientation spatiale de son propre corps. Blanke et ses collègues ont émis la théorie que les illusions perceptives de type out-of-body experiences (OBE) pouvaient survenir du fait de perturbations résultant de troubles ou lésions cérébrales dans cette zone (2004).
16D’autres études ont été menées récemment, mais cette fois chez des sujets sains, chez lesquels on a induit artificiellement des perceptions similaires à la « sortie hors du corps » en utilisant la réalité virtuelle. Deux études publiées en août 2007 dans la revue américaine Science en rendent compte.
En utilisant des lunettes de simulation de la réalité pour duper les signaux sensoriels arrivant au cerveau, des chercheurs en neurosciences ont pu induire des expériences extracorporelles et ont conçu un modèle pour expliquer scientifiquement un phénomène longtemps attribué à l’imagination et plutôt étudié par la parapsychologie. Par ailleurs, ce modèle serait susceptible d’applications futures. Les concepteurs de ces études ne cachent pas en effet leurs ambitions. En projetant la conscience d'une personne dans un corps virtuel, les techniques utilisées pourraient servir à faire des tâches délicates de travail à distance, comme par exemple des opérations chirurgicales. De plus, ces résultats soulageront peut-être certains patients qui ont des troubles neurologiques et peuvent vivre de telles expériences, en apportant la preuve qu’il ne s’agit ni d’un symptôme psychotique de dissociation, ni d’un phénomène de type paranormal. Enfin, suggèrent ces chercheurs, ces études résoudront la question de la perception de notre corps (Lenggenhager, Blanke et col., 2007 et Erhrsson H.,2007).
L’ambition affichée est donc celle de contribuer à un modèle neuroscientifique du soi (sic), pas moins, mais modèle qui semble faire table rase de ce que la psychanalyse a pu nous apprendre de notre rapport au corps. Blanke et Dieguez cités plus haut critiquent ainsi le manque de scientificité de la théorie psychologique et psychanalytique dans l’explication des « sorties hors du corps ». Un dialogue est dès lors difficile…Nous ne pouvons que regretter un tel parti pris, d’autant que celui-ci méconnaît un point que nous avons soulevé dans nos hypothèses : la prise de la « sortie hors du corps » dans une série promouvant la distanciation d’avec le corps, dont l’approche neurologique est l’un des éléments. C’est pourquoi la neurologie, comme la psychanalyse, sont des disciplines ayant chacune leur niveau d’expertise d’une problématique qui dépasse en même temps leurs domaines respectifs.
17La « sortie hors du corps » peut être repérée dans d’autres domaines. On est alors dans des coïncidences, dans des liens synchroniques du rapport au corps dans notre modernité, portés par le langage et les signifiants. Deux coïncidences nous alertent, celle offerte par le virtuel et celle repérable dans certaines formes artistiques. Associées aux éléments précédents issus de la clinique, ces coïncidences forment un réseau qui semble signaler une mutation du sentiment de soi et du rapport au corps, laquelle suggère que l’enceinte du corps n’est plus la seule limite du sujet et que le régime de la distanciation s’ajouterait à celui de l’unification. Connaîtrions-nous alors une mutation des liens entre moi et corps et, corrélativement, une mutation de l’imaginaire tel que le définit Lacan ?
18L’incidence du virtuel sur l’économie psychique et sur le rapport au corps est devenue une question clinique incontournable. Par exemple, dans le phénomène Second life, le lien joueur/avatar, s’il est l’indice d’une possible fétichisation généralisée en raison d’une expérience spéculaire inouïe donnée par et dans la dématérialisation des corps déniant toute différence des sexes, est tout autant celui d’une « nouvelle forme de symbolisation, aux ressources mal connues, mais riche d’un potentiel de subjectivation » (Potier, 2009). Quid en effet du corps simulé au dehors ? Est-ce un double ? un clone ? une création aux effets salvateurs ? Est-ce une aliénation supplémentaire ou une distanciation sur laquelle le sujet garde la main-mise ? Et cet avatar, offre-t-il une quelconque résistance ? Se plie-t-il aussi facilement aux désirs transformateurs des sujets ?
19Quoi qu’il en soit, la virtualité est une dimension émergente de notre modernité. Elle n’a rien à voir avec ce qui est faux, illusoire ou imaginaire, et dépasse largement le cadre défini par les exemples connus de l’économie virtuelle ou des jeux. Elle aurait en effet une dimension anthropologique majeure car elle vectorise une nouvelle dimension de la créativité humaine en valorisant le détachement de l’ici et maintenant. Il existe ainsi une dynamique de la virtualisation, reposant en partie sur les technologies nouvelles comme Internet, dynamique qui promeut le « hors-là » ou la « sortie de là », la déterritorialisation, la délocalisation, et favorise de nouveaux modes d’existence de l’être-ensemble et de soi (Lévy, 1995). Cette virtualisation affecterait, outre l’économie et l’entreprise, l’intelligence, les biens, l’art… et le corps. Bref, la « sortie du corps », telle qu’entendue ici, promeut un nouveau site : le hors-là. Et ce site ne semble plus être celui décrit par la nouvelle du même nom de Maupassant, mais bien un site d’ancrage possible pour la subjectivité. Cette différence de signification du hors-là marque, d’ailleurs, sur un plan clinique, toute la différence que nous suggérons entre ce qui relève du double et ce qui suppose une distanciation.
20S’agissant de l’art, nous ne pourrons qu’esquisser les choses et indiquer que, dans certaines formes d’art contemporain mettant en scène des corps, et les corps des artistes en particulier, il y a manifestement recherche d’un dégagement, d’une sortie de la matérialité de ces corps. L’exemple est frappant avec le fondateur du mouvement spatialiste, Lucio Fontana (1899-1968), et ses toiles trouées ou fendues symbolisant un passage au-delà de la surface de projection habituelle pour vivre une « désincarcération » moïque, une sortie du corps comme référence. Un autre exemple nous est donné par le renouveau du théâtre de marionnettes qui offre lui aussi une déclinaison contemporaine du « sortir de soi ».
21Au terme de ce parcours, nous rappellerons que nous avons proposé des coordonnées pour aborder cliniquement une phénoménologie peu commune. Il s’agit selon nous d’un aspect d’une clinique des phénomènes spéculaires, qui peut d’ailleurs s’inscrire dans le cadre général de l’héautoscopie, mais avec les particularités déjà évoquées : se voir sans que cela n’entraîne de décomposition majeure de l’image spéculaire car il y a maintien de la reconnaissance. Cette expérience n’est en effet généralement pas source d’angoisse, et au contraire elle semble avoir une fonction salutaire de refuge. La clinique du traumatisme le montre amplement. C’est pourquoi la « sortie hors du corps » est une opportunité supplémentaire pour l’approfondissement de la compréhension de la fonction spéculaire et de l’identification, dans un dialogue souhaité avec les neurosciences.
22Mais nous avons également insisté sur le fait que la « sortie hors du corps » n’a pu gagner ce statut d’objet digne de devenir un objet clinique et ainsi échapper à sa bizarrerie que sur trois fonds. D’abord le fond d’identification massive du sujet à son corps dans notre monde contemporain, l’egobody : il en serait l’une des contestations. Puis sur le fond d’émergence d’une culture de la « sortie de soi » et du « hors-là ». Enfin, sur le fond d’une légitimation par les neurosciences.
23Cependant si cet objet nous dit quelque chose d’un rapport nouveau au corps, n’est-ce pas parce qu’il est en passe de devenir un nouveau symptôme ? De quelle jouissance serait-il l’indice ? Quelle économie l’organise ? une économie en dehors de la castration ou non ? C’est bien l’une des questions qui accompagnent toutes les formes du « sortir de soi » aujourd’hui.